Quelques réflexions

Par Hyacinthe Destivelle, op
directeur du Centre d’études et de la revue Istina

Vous m’avez demandé de parler de l’application du concile de Moscou de 1917-1918 dans l’Eglise orthodoxe russe d’aujourd’hui. Apprécier l’application d’un concile est toujours délicat. Certes, tout concile comprend généralement, en plus de déclarations à portée dogmatique ou spirituelle, des décrets à appliquer. Mais cette application reste lettre morte si le concile n’est pas d’abord reçu. La réception d’un concile est la condition de son application. La plupart des théologiens (par exemple A. Grillmeier à propos de la réception du concile de Chalcédoine) considèrent que la réception d’un concile doit être appréciée dans trois domaines de la vie chrétienne : la théologie, la spiritualité, la liturgie[i]. Pour le concile de Moscou de 1917-1918, l’appréciation, tant de son application que de sa réception, est extrêmement difficile à faire, compte tenu de l’impossibilité dans laquelle les chrétiens de Russie furent, pendant 70 ans, non seulement de mettre en œuvre les décisions du concile, mais plus profondément d’avoir une vie ecclésiale normale, dans sa dimension théologique, spirituelle et liturgique.

Le concile de Moscou présente la particularité d’être un concile juridique, qui créa des institutions. C’est là la force et la faiblesse de ce concile que d’avoir inscrit ses décisions dans le droit. Une force, car le discours sur la conciliarité aurait pu rester lettre morte sans ce réalisme pratique. Cela distingue d’ailleurs le concile de Moscou du Concile Vatican II, qui lui est souvent comparé. On reproche parfois à Vatican II de n’avoir pas suffisamment veillé aux applications juridiques de ses déclarations, de sorte que certaines avancées théologiques restèrent lettre morte faute d’une prise en compte suffisante des institutions et des textes juridiques nécessaire à leur mise en pratique. D’un autre côté, l’aspect juridique des décisions du concile de Moscou en est aussi la faiblesse. Des décisions pratiques sont forcément liées à un contexte, à une culture, à un langage particulier. Si bien qu’il est certainement impossible d’appliquer aujourd’hui les décisions du concile de Moscou telles qu’elles ont été formulées il y a quatre-vingts ans. C’est, bien plus que dans les décrets du concile de 1917-1918, dans les Actes de ce concile que l’Eglise orthodoxe russe devra un jour chercher le souffle théologique qui pourrait inspirer ses futures réformes.

Compte tenu de ces deux remarques liminaires, je voudrais m’attacher dans ce bref exposé à comparer le Statut actuel de l’Eglise orthodoxe russe, promulgué en 2000, aux institutions mises en places par le concile de 1917-1918. M’appuyant sur la base objective des textes et des institutions, je voudrais voir quelles décisions du concile de 1917-1918 ont été effectivement mises en places à l’époque soviétique (I), comment ce concile semble aujourd’hui redevenir une référence pour l’Eglise russe – ce qui semble un début de réception de ce concile (II), en quoi les statuts actuels s’inspirent ou s’écartent des dispositions de 1917-1918 (III). En un dernier point, je tenterai de montrer comment le concile, plus qu’un « potentiel de réformes » forcément datées, peut être pour l’Eglise russe et pour d’autres, un « potentiel de méthodes » de réforme.

I. L’application du concile en URSS : le patriarcat, le concile, la paroisse

Parmi les multiples décrets qui furent pris par le concile, seules trois décisions furent véritablement appliquées et permirent à l’Eglise orthodoxe russe de survivre pendant l’époque soviétique.

1. La « recréation » du patriarcat

Grâce au rétablissement du patriarcat, l’Église orthodoxe a pu conserver malgré la persécution une certaine visibilité qui, à la veille de la Seconde Guerre Mondiale, avait pratiquement disparu (rappelons qu’en 1939 seuls quatre évêques étaient en liberté). Mais il ne faut pas se tromper sur le sens de ce rétablissement. D’abord, le Concile ne fut pas réuni pour cela : ce n’est que progressivement, au sein d’un concile plutôt « conciliariste » qu’une majorité se dessina finalement en sa faveur. D’autre part, ce rétablissement ne se put se faire aussi rapidement que sous le poids grandissant d’une menace extérieure qui rendait nécessaire une autorité visible. Enfin, comme le dit le père Georges Florovsky, le patriarcat ne fut pas tant restauré que « créé » à nouveau.

2. Le rétablissement des conciles

En second lieu, à partir de 1943, et précisément grâce au patriarcat, l’institution conciliaire s’est remise à fonctionner, avec des conciles épiscopaux et locaux. Sans le concile de Moscou, l’Eglise russe ne connaîtrait plus ce mode normal de gouvernement ecclésial orthodoxe qu’est le concile. Le rétablissement du concile, avec son statut, ses élections, ses procédures, est certainement le premier résultat du Concile de 1917. A l’époque soviétique, l’Eglise russe a pu convoquer six conciles (Épiscopal électif de 1943, Concile Local électif de 1945, Concile Épiscopal de 1961, Concile Local électif de 1971, Concile Local de 1988, Concile Local électif de 1990) dont seuls quatre furent « locaux », c’est-à-dire avec participation de clercs non-évêques et de laïcs. Sur ces quatre conciles locaux, seul celui de 1988 ne fut pas électif. Depuis la fin de l’URSS, tous les conciles ont été épiscopaux : 1994, 1997, 2000 et 2004, et ont joué un rôle plus grand que ne le prévoyait le Concile de 1917, notamment dans le domaine législatif. Par ailleurs, les règles de désignation et de participation des clercs et des laïcs aux conciles locaux diffèrent des dispositions de 1917 : au lieu d’une égale représentation par diocèse de clercs et de laïcs élus, chaque diocèse est représenté par son évêque, un clerc et un laïc. Enfin, ces conciles locaux ont un rôle surtout électif – avec une procédure d’élection des patriarches assez différente de ce que prévoyait le Concile[ii] -, ou alors de pur entérinement de statuts déjà adoptés par la hiérarchie. En effet la procédure d’adoption des décisions (comme en 1945 ou 1971) est en quelque sorte inverse de celle du Concile de 1917, puisque l’assemblée est chargée d’approuver les décisions de la conférence des évêques réunie précédemment – tandis que le Règlement de 1917 prévoyait au contraire la confirmation par la conférence des évêques, partie intégrante du Concile, des décisions prises en assemblée générale. Néanmoins, l’institution conciliaire fonctionne et le principe de la participation des clercs et des laïcs est maintenu.

3. La paroisse

En troisième lieu, le statut paroissial adopté en 1917, en favorisant l’autonomie et la cohésion des paroisses, a permis la préservation de la vie paroissiale, et finalement ecclésiale, à l’époque soviétique. En effet, ce statut de la paroisse comme communauté - même si son application a été empêchée par le Décret de 1929 sur les associations religieuses (sauf entre 1945 et 1961) qui soumettait le prêtre au staroste - se révèlera particulièrement adapté à la législation soviétique, permettant à la communauté paroissiale d’avoir mieux conscience d’elle-même et de ses intérêts pendant la terrible période de persécution.

II. Aujourd’hui, le concile de 1917-1918 redevient une référence pour l’Eglise orthodoxe russe

L’Église orthodoxe russe à l’époque soviétique fut davantage préoccupée par sa survie que par sa réforme interne. Elle connaît actuellement un incontestable renouveau, mais il est d’une certaine manière aujourd’hui trop tôt pour voir dans quelle mesure cette même Église va exploiter ce que G. Schulz appelle un « potentiel de réformes ignoré ». Néanmoins, soit à son sommet, avec le maintien providentiel de l’institution patriarcale et le fonctionnement, même purement symbolique, de l’institution conciliaire, soit à sa base, avec une intense vie paroissiale de communautés semi-clandestines, l’Église russe profita de certains acquis essentiels du Concile de 1917-1918. A partir de 1988, et jusqu’au dernier Concile de 2000, ce même Concile semble devenir une référence explicite ou implicite dans les statuts de l’Église orthodoxe russe, même si le nouveau contexte exige des solutions nouvelles[iii].

1. Dans les déclarations officielles

Depuis la fin de l’URSS, l’Eglise orthodoxe russe a pu redécouvrir le concile de Moscou. Un début de réception de ce concile peut se faire.

Le concile de Moscou reste une référence importante pour l’Eglise russe. Cela se manifeste d’abord dans les nombreuses déclarations officielles mentionnant le concile comme source d’inspiration pour aujourd’hui. Par exemple, lors du concile épiscopal à l’occasion du Grand Jubilé, le patriarche, dans son rapport sur l’état de l’Église, fait à deux reprises explicitement mention du Concile de 1917-1918. La première mention se trouve dans le chapitre sur les éparchies et les paroisses. Le patriarche rappelle que « le Concile Épiscopal de 1994 a chargé la commission liturgique synodale de ‘prolonger les travaux commencés, mais non achevés, du Concile Local de 1917-1918 sur l’organisation de la pratique liturgique’ »[iv]. Par ailleurs, au sujet des monastères et des moines, le patriarche suggère « d’exploiter l’expérience du Concile Local de 1917-1918, au cours duquel fut discuté un Règlement général sur le monachisme, incluant l’examen des questions touchant au monachisme savant, à la vie monastique, à la discipline monastique, à la vie économique des monastères et à leurs propriétés »[v].

2. Dans la littérature

L’importance de la référence au concile se manifeste également dans la littérature publiée ces dernières années. Il faut mentionner la publication des actes du concile en 11 tomes par le monastère Novosspaskij entre 1994 et 2000[vi], complétés par trois tomes complémentaires publiés par le Krutickoe Podvorie[vii]. Le Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou supervise l’édition d’une remarquable série scientifique consacrée au concile et à la période préconciliaire, dont trois tomes ont déjà paru ces dernières années : sur la réforme de la liturgie, sur les relations Eglise/Etat, sur les tribunaux ecclésiastiques[viii]. D’autres tomes devraient prochainement paraître : sur la réforme des diocèse, sur la formation ecclésiastique, sur la paroisse. De nombreux travaux réalisés dans le cadre des académies ecclésiastiques et parfois édités sont consacrés au concile, avec parfois réédition des actes de commissions conciliaires[ix]. Incontestablement, le concile suscite un intérêt pas seulement historique, mais théologique, ecclésiologique, comme source d’inspiration pour de futures réformes de l’Eglise.

III. Le statut actuel de l’Eglise russe s’inspire en grande partie du concile de 1917-1918

Le Jubilé de l’an 2000 fut l’occasion, comme en 1988, de convoquer à Moscou un nouveau concile, du 13 au 16 août 2000[x]. Le Statut adopté par le Concile local de 1988 prévoyait la convocation d’un Concile local tous les dix ans. Le dernier concile local ayant eu lieu en 1990, le Concile de 2000 aurait du l’être également. Il fut pourtant purement épiscopal, et adopta un nouveau Statut ecclésial. Le contexte nouveau permit de procéder à de nombreuses canonisations de néo-martyrs et de mettre à jour les dispositions du statut ecclésial de 1988. Par ailleurs, deux documents importants furent adoptés : « Les principes fondamentaux des relations de l’Église orthodoxe russe avec les autres confessions »[xi], et « Les fondements de la conception sociale de l’Église orthodoxe russe »[xii].

1. Ressemblances

Le « Statut de l’Église Orthodoxe Russe » publié lors du Concile de 2000 se présente d’emblée dans la continuité de celui de 1988. Non seulement son titre (Ustav) est identique, mais sa structure est quasiment la même[xiii]. On remarque néanmoins que la mention des « lois de l’État qui concernent l’Église », présente dans le statut de 1988, a disparu de la liste des fondements canoniques qui doivent gouverner l’Église[xiv]. Ce changement illustre la volonté du Concile de 2000 de mettre à jour le statut de 1988, adopté en contexte soviétique, en l’adaptant aux nouvelles réalités russes[xv], tout en s’inspirant davantage encore des dispositions de 1917.

Sur le fond, le Statut de 2000 présente des points communs évidents avec les dispositions du Concile de 1917-1918. Même si l’absence de références rend difficile la preuve d’une reprise directe de 1917-1918, la présentation générale, l’esprit, et des formules identiques ne laissent aucun doute quant à l’inspiration des dispositions qui forment le corpus canonique local actuellement en vigueur dans l’Église russe. Ne pouvant nous livrer, dans les limites de cette conférence, à une comparaison systématique des deux textes, nous nous contenterons de montrer les convergences qui témoignent que les rédacteurs du nouveau Statut se sont inspirés des dispositions de 1917-1918.

Les définitions des droits et devoirs du Patriarche sont très proches, parfois littéralement identiques à celles de 1917. Par exemple, le Patriarche doit rendre compte de l’état de l’Église pour la période inter-conciliaire (comme le fait le patriarche Alexis II à l’ouverture de ce concile), envoie des lettres pastorales, communique avec les représentants des autres Églises autocéphales, avec le pouvoir civil[xvi]. Surtout, le droit de veto (« de protestation ») du Patriarche par rapport aux décisions du Saint-Synode est maintenu dans les mêmes conditions qu’en 1917.

Les mêmes similitudes se retrouvent dans la définition des droits et devoirs de l’évêque. L’art. 6 (X), définissant l’évêque comme « président de l’Église locale »[xvii] est littéralement identique à l’art. 15 du Concile de 1917, de même que l’art. 11 sur les pleins pouvoirs de l’évêque dans les domaines de l’enseignement dogmatique et moral, de la liturgie et de la pastorale[xviii]. L’évêque jouit également d’un droit de veto sur les décisions de l’assemblée éparchiale[xix]. L’administration du diocèse, du doyenné et de la paroisse est identiquement confiée respectivement à une assemblée et à un conseil.

Le primat du concile local et le changement dans la procédure de décision

Mais la disposition la plus importante concerne le concile local. Comme en 1917, le Concile Local est valorisé.

Certes, les deux précédents règlements le mettaient aussi en première place.Ainsi, le « Règlement pour l’administration de l’Église » du 31 janvier 1945 précise bien que le Concile Local « convoqué périodiquement et composé d’évêques, de clercs et de laïcs » reste bien « le pouvoir suprême dans les domaines de l’enseignement doctrinal, de l’administration ecclésiastique et du tribunal ecclésiastique – pouvoir législatif, administratif et judiciaire »[xx]. Mais cette clause semblait être davantage une position de principe qu’un élément effectif de la vie ecclésiale : aucun règlement particulier ne précise la périodicité du concile, ni sa composition, ni le mode de désignation des clercs et des laïcs. Le Patriarche, « lorsqu’il devient opportun de résoudre des problèmes ecclésiastiques importants », convoque plutôt le Concile Épiscopal ; et encore ne le peut-il que « sur autorisation du Gouvernement »[xxi]. La convocation d’un Concile Local ne peut se faire que « lorsqu’il est besoin d’entendre la voix du clergé et des laïcs et qu’existe la possibilité interne de convoquer à nouveau » un tel concile[xxii].

Le Règlement de 1988, comme en 1917 et en 1945, stipulait que le Concile Local détient le pouvoir suprême. Mais cette fois il en précisait la périodicité : il doit être convoqué tous les dix ans. Les évêques diocésains voient leur autorité renforcée. En effet, le « Conseil des évêques », concile épiscopal qui n’était convoqué d’après le Concile de 1917 que pour juger le patriarche, et n’était pas mentionné dans le Règlement de 1945, doit être convoqué au moins tous les deux ans[xxiii]. D’autre part, le nombre des membres du Saint-Synode est augmenté, passant de cinq permanents et trois temporaires à cinq permanents et cinq temporaires.

Dans le statut de 2000 le concile local figure en première place du « Règlement », après les Dispositions générales : « Dans l’Église Orthodoxe Russe, le pouvoir suprême dans le domaine de l’évangélisation et de l’organisation canonique appartient au Concile Local »[xxiv]. Il faut certes noter que les dispositions n’en précisent ni la fréquence, ni la composition, ni la place qu’y occupent les laïcs : le Concile local est composé « des évêques, de représentants du clergé, des moines et des laïcs », mais « en quantité et dans un ordre déterminé par le Concile épiscopal »[xxv]. D’autre part, le rôle du Concile épiscopal[xxvi], convoqué au moins une fois tous les quatre ans, est nettement valorisé par rapport à 1917, où il n’avait qu’un rôle de tribunal suprême du Patriarche.

Cependant, un tournant important est pris quant à la procédure de décision, qui rapproche le statut du concile de 1917. En effet, cette procédure d’adoption des décisions, avec un « droit de veto » d’un « conseil des évêques », ressemble fortement à celle de 1917 : si une décision de l’assemblée plénière est repoussée par la majorité des évêques, elle est renvoyée en assemblée. Si elle est à nouveau rejetée par la majorité des évêques, elle perd toute force juridique[xxvii]. Une telle évolution semble bien marquer la volonté de retour à une pratique du Concile local plus conforme à celle du Concile de Moscou de 1917-1918. Le rôle du Concile local ne serait plus alors uniquement électif ou confirmatif, mais véritablement délibératif, dans la tradition russe de la sobornost’. Cette sobornost’ ne saurait en aucun cas être confondue avec la démocratie, même si le Concile de 1917-1918 a été influencé par le contexte politique et social de son époque : elle consiste bien plutôt en une articulation de l’ensemble des dons de l’Esprit réservant le dernier mot au charisme de la hiérarchie, sans pour autant le laisser opérer de façon isolée et autosuffisante.

2. Évolutions
Ces convergences ne sauraient pour autant masquer des différences révélatrices dues à l’évolution ou aux questions actuelles de l’Église russe.

On relève d’abord une insistance sur l’unité de l’Église russe dans sa diversité. Cette insistance se manifeste dans la définition de l’article 1. L’Église relevant de la juridiction du patriarcat de Moscou n’y est plus définie comme « de Russie » (rossijskoj), comme le faisait le Concile de 1917-1918 (dans le titre même du Concile), mais comme « russe » (russkoj), soulignant ainsi davantage la communauté culturelle que le lien politique. Mieux, l’Église russe est définie comme « multinationale » : « l’Église orthodoxe russe est une Église Autocéphale Locale Multinationale, en communion de foi, de prière et de droit avec les autre Églises Locales Orthodoxes »[xxviii]. La mention du « territoire canonique »[xxix], sur lequel s’étend la « juridiction » de l’Église orthodoxe russe, semble également vouloir souligner l’unité de l’Église russe au-delà des frontières nationales : « La juridiction (jurisdiksija) de l’Église Orthodoxe Russe s’étend (prostiraetsja) sur les personnes de confession orthodoxe vivant sur le territoire canonique (kanoničeskojterritorii) de l’Église Orthodoxe Russe : Russie, Ukraine, Biélorussie, Moldavie, Azerbaïdjan, Kazakhstan, Kirghizistan, Lettonie, Lituanie, Tadjikistan, Turkménistan, Ouzbékistan, Estonie, ainsi que sur les orthodoxes vivant en d’autres pays qui y viennent volontairement »[xxx]. Cette expression « territoire canonique » n’était pas utilisée par le Concile de 1917, mais elle trouve son équivalent dans celle de « région ecclésiale » (cerkovnajaoblast’) utilisée à propos des éparchies ukrainiennes - qui font partie de la « région ecclésiale » de l’Église orthodoxe russe[xxxi]. Le Patriarche doit être le garant de l’unité de l’Église orthodoxe russe[xxxii]. La composition du Saint-Synode témoigne également de ce souci d’unité : sur les douze membres, sept le sont d’office, dont les représentants des Églises autonomes : métropolites de Kiev (comme en 1917), mais aussi de Minsk, de Biélorussie, et de Moldavie. Le chapitre VIII définit les statuts des Églises « autonomes » - Lituanie, Moldavie, Estonie – et de l’Église d’Ukraine, qui jouit d’une « large autonomie ».

D’autre part, le rôle du Concile Épiscopal[xxxiii], convoqué au moins une fois tous les quatre ans, est nettement valorisé par rapport à 1917, où il n’avait qu’un rôle de tribunal suprême du Patriarche. En revanche, le « Conseil suprême de l’Église », organe à forte représentation laïque vouée à l’administration du « temporel », n’apparaît pas dans l’organisation de l’autorité suprême de l’Église. Ses tâches sont assumées par le « patriarcat de Moscou et les institutions synodales »[xxxiv].

L’éparchie est définie comme « Église locale »[xxxv], et non plus comme une « partie de l’Église orthodoxe de Russie »[xxxvi] – même si la référence, dans cette définition, reste l’Église orthodoxe russe, « divisée en éparchies ». Le concile de 1917 prévoyait que l’évêque dirige son éparchie « avec le concours conciliaire (sobornij) du clergé et des laïcs »[xxxvii] : cette direction conciliaire était réalisée par l’Assemblée éparchiale et le Conseil éparchial. L’Assemblée éparchiale, composée de représentants du clergé et des laïcs en nombre égal élus pour trois ans, débat questions qui couvrent l’ensemble de la vie éparchiale : évangélisation, éducation, administration, économie. En 2000, l’Assemblée éparchiale, formée de clerc, de religieux et de laïcs, est bien mentionnée dans le statut, mais sa composition est laissée à la discrétion du conseil. Le Conseil éparchial de 1917 était, mutatis mutandis, l’équivalent éparchial du Saint-Synode et du Conseil suprême de l’Église. Ses cinq membres était élus par l’assemblée éparchiale pour six ans. Parmi eux devait se trouver au moins deux presbytres, dont le président, élu lui aussi[xxxviii]. En 2000, le conseil est bien maintenu, mais il ne comprend que cinq prêtres, dont deux nommés par l’évêque.

Partout la place et le rôle accordés aux laïcs par le statut de 2000 sont en retrait par rapport au Concile de 1917-1918. Le Concile Local est composé « des évêques, de représentants du clergé, des moines et des laïcs », mais « en quantité et dans un ordre déterminé par le Concile Épiscopal »[xxxix]. Le principe électif est en retrait à tous les niveaux de la vie ecclésiale : par exemple, les doyens sont nommés par l’évêque[xl] et non plus seulement confirmés après élection par l’assemblée éparchiale comme dans le Concile de 1917[xli], de même pour les recteurs[xlii], alors que le Concile prévoyait que l’évêque devait « prendre en considération les candidats présentés par l’Assemblée paroissiale »[xliii].

IV. Les relations Eglise/Etat : de l’idéal de symphonie au principe de non ingérence

Nous avons vu comment l’Eglise russe s’inspirait des dispositions de 1917 pour sa propre organisation interne, même si certaines formulations adaptent les principes en tenant compte du nouveau contexte. Je voudrais maintenant aborder un domaine où l’Eglise prend, en tout cas dans son discours, nettement ses distances à l’égard des principes énoncés en 1917-1918 : celui des relations Eglises-Etat.

1. Les principes de 1917-1918 : L’idéal de la symphonie

Comme on sait, c’est la question des relations des relations entre l’Eglise et l’Etat qui fut le motif de convocation du Concile de Moscou de 1917-1918. La période « synodale » avait conduit l’Église russe à un véritable asservissement institutionnel, dénoncé par les slavophiles dès le milieu du XIXe siècle[xliv]. Cependant, la contrepartie de cette tutelle était pour l’Eglise la garantie d’un statut de religion d’Etat la préservant de la concurrence hétérodoxe. C’est précisément la remise en cause de cette situation par le Décret de tolérance religieuse du 17 avril 1905 qui fut le prétexte immédiat au mouvement conciliaire. Le métropolite Antoine (Vadkovskij) de Saint-Pétersbourg, soumit un Mémorandum[xlv] au Comité des ministres dans lequel il faisait remarquer que ce projet mettrait l’Église orthodoxe, dans les relations avec l’État, en position d’infériorité par rapport aux raskolniki, et notamment à l’Église des Vieux-croyants connue sous le nom de « hiérarchie autrichienne »[xlvi] : « Il faut craindre, écrivait le métropolite, que cette Église, qui possède tous les dehors de l’Église orthodoxe, ne devienne l’Église du peuple et que l’Église orthodoxe reste seulement l’Église de l’État »[xlvii]. Ce mémorandum marqua le coup d’envoi du Concile que l’empereur promit, le 31 mars 1905, de convoquer « conformément aux anciens exemples des empereurs orthodoxes »[xlviii], comme une contrepartie à l’oukase de tolérance religieuse promulgué sept jours plus tard… La question des relations entre l’Eglise et l’Etat est donc bien le motif premier du Concile. Mais il faut nuancer cette affirmation en soulignant que, du point de vue de l’Eglise, le prétexte immédiat à sa convocation fut moins le désir de s’affranchir de l’Etat que la crainte de voir le Décret sur la liberté religieuse remettre en cause certains avantages liés à cette tutelle même. Ce constat est d’ailleurs confirmé par le fait, paradoxal, qu’au cours du processus préconciliaire, qui dura quelque onze années, la question des relations entre l’Eglise et l’Etat n’est que très peu abordée[xlix].

Le Concile local, ouvert le 15/28 août 1917, consacre une de ses vingt-trois commissions à la question de la situation juridique de l’Eglise[l]. Son travail aboutit au décret conciliaire du 2/15 décembre 1917 sur « le statut juridique de l’Église orthodoxe de Russie »[li]. Pour la première fois l’Église orthodoxe russe se prononce sur la place qu’elle entend occuper dans le pays.

Les principes sont posés par les deux articles liminaires du décret. L’article premier est particulièrement révélateur. Avant l’indépendance par rapport à l’Etat, c’est en effet la prééminence de l’Église orthodoxe en Russie sur les autres confessions qui est d’emblée affirmée, pour une raison théologique, et une autre, historico-sociale : « l’Église orthodoxe de Russie, constituant une partie (čast’)de l’Église Une et Universelle du Christ, occupe dans l’État russe la première place (pervenstvujuščee položenie) parmi les autres confessions de droit public, place qui lui revient en tant que reconnue comme sacrée par une énorme majorité de la population et en tant que force historique immense ayant édifié l’État russe »[lii]. L’Église orthodoxe russe se considère donc comme « une partie » de l’Église universelle – le mot est ici « vselenskij », et non « sobornyj » qui traduit le katholikè du symbole de Nicée[liii] – et à ce titre revendique le droit d’occuper « dans l’État russe » – le mot russe gosudarstvo désignant à la fois l’État et le pays d’un point de vue politique – « la première place parmi les autres confessions de droit public ». Si la phrase s’arrêtait là, on pourrait comprendre que c’est parce que l’Église orthodoxe russe est finalement la seule représentante de l’Église du Christ en Russie qu’elle doit occuper la première place : c’est une raison théologique. Mais la suite de la phrase met en avant un autre type de raisons, selon une articulation assez floue : « …en tant que reconnue comme sacrée par une énorme majorité de la population, et en tant que force historique immense ayant édifié l’État russe ». Ici, la prééminence est justifiée par un facteur social – c’est la confession de la majorité de la population – et un facteur historique – c’est l’orthodoxie qui a édifié l’État russe. Ainsi le Concile articule-t-il deux types de raisons, l’une théologique, l’autre historico-sociale, pour justifier la prééminence dans l’État russe de l’Église orthodoxe.

Ce n’est qu’à l’article 2 que le Concile affirme non seulement « l’indépendance » de l’Église par rapport à l’État, mais aussi « l’autonomie » (samoopredelenie) et « l’autogestion » (samoupravlenie) sur le fondement de ses propres principes : « l’Église orthodoxe en Russie, dans l’enseignement de la foi et de la morale, la liturgie, la discipline ecclésiale intérieure et les relations avec les autres Églises autocéphales, est indépendante du pouvoir étatique, et, se gouvernant selon ses principes dogmatico-canoniques, jouit, dans les affaires ecclésiales législatives, exécutives et judiciaires, des droits d’autonomie et d’autogestion»[liv]. Prééminence et indépendance sont donc les deux principes revendiqués par l’Eglise dans ses rapports avec l’Etat.

Dans un deuxième temps, le décret conciliaire applique ces principes à la vie politique et sociale. Ces principes impliquent ainsi la reconnaissance par l’État des actes ecclésiaux, la reconnaissance du calendrier orthodoxe comme calendrier civil[lv], des fêtes chômées[lvi], des registres ecclésiastiques – qui ont valeur d’actes d’état civil[lvii]. Ces principes exigent non seulement la reconnaissance, mais une attitude véritablement positive de la part de l’État. Les lois publiques concernant l’Église orthodoxe ne peuvent être promulguées qu’avec l’accord de l’autorité ecclésiale[lviii]. Le chef de l’État russe, le Ministre des Cultes et le Ministre de l’Instruction Publique doivent être de confession orthodoxe[lix]. Enfin, « dans toutes les circonstances de la vie publique où l’État fait appel à la religion, l’Église orthodoxe doit jouir d’une prééminence (preimuščestvo) »[lx].

Un théologien comme le Père Jean Meyendorff s’est exprimé de façon réservée sur cette déclaration.

« Ce qui manquait à la plupart des membres du Concile de 1917-1918 et à la plupart des Russes de cette époque, c’est une doctrine suffisamment claire des relations entre l’Église et le nouvel État russe. Durant le bref règne de Kerenski, l’aspiration à l’indépendance de l’Église était très nette dans les milieux ecclésiastiques, mais elle ne comportait pas de doctrine positive sur l’État indépendant de l’Église »[lxi].

Mais l’appréciation la plus exacte de la conception du Concile de 1917-1918 sur les relations Eglise – Etat est sans doute celle de la déclaration du Concile de 2000 : le concile de 1917, dit-elle, « voulut restaurer l’idéal de la symphonie »[lxii]. Le Concile local de 1917-1918 tenta vainement se s’opposer à la séparation de l’Eglise et de l’Etat et de raviver cet idéal de la symphonie, idéal qui n’est possible que dans le contexte d’un Etat orthodoxe[lxiii]. Effectivement, au nom de sa primauté historique, sociologique, et peut-être théologique, l’Église russe réclame un statut qui lui assure incontestablement une place privilégiée, non seulement par rapport aux autres confessions, mais par rapport à toutes les institutions russes. En réclamant cette place prééminente, le Concile résiste à l’idée d’une séparation d’avec l’État, séparation finalement contre nature qui empêche l’Eglise de transfigurer l’Etat. De ce point de vue, la revendication la plus symbolique du décret se trouve sans doute dans l’exigence que les principaux responsables politiques soient de confession orthodoxe[lxiv].

2. Les principes de 2000 : non ingérence et désobéissance civile

Il faut attendre quatre-vingt trois ans pour que l’Eglise russe puisse à nouveau se prononcer officiellement sur la question des relations Eglise – Etat[lxv]. Elle le fit lors du Concile épiscopal convoqué le 13-16 août 2000 à l’occasion du Jubilé, qui promulgua un nouveau statut de l’Eglise orthodoxe russe[lxvi], canonisa les néo-martyrs, et adopta une déclaration sur les « Fondements de la doctrine sociale de l’Eglise orthodoxe russe »[lxvii]. Présenté comme « la position officielle du Patriarcat de Moscou sur ses relations avec l’Etat et la société», ce long document comprend seize sections[lxviii] portant sur les relations de l’Eglise avec la Nation, l’Etat, le droit séculier, la vie politique, sur l’enseignement de l’Eglise concernant le travail, la propriété, la paix, le système pénal, la morale familiale et sociale, la santé, la bioéthique, l’écologie, l’enseignement, les médias, la mondialisation[lxix]. Nous nous limitons ici à exposer la section III intitulée Eglise et Etat, elle-même découpée en onze chapitres, en recourant si besoin à d’autres passages du document. Trois points nous semblent pouvoir être relevés : le caractère relatif de l’Etat, le principe de non-ingérence, et l’affirmation de la nécessité d’un rôle actif de l’Eglise par le témoignage et une coopération circonstanciée avec les pouvoirs publics.

Le premier souci de la déclaration est d’affirmer le caractère relatif de l’Etat, relativisation doit être mise en parallèle avec l’indifférentisme affiché à l’égard du type de régime politique.

Le deuxième enseignement de la déclaration porte sur le principe même qui doit être au fondement des relations entre Eglise et Etat (chapitre 3): ici, le Concile ne parle pas de séparation, mais du principe de « non ingérence » (vzaimno nevmešatl’stvo v dela drug druga), non-ingérence liée à une profonde « différence de nature » entre l’Eglise et l’Etat, même si « leurs intérêts peuvent coïncider ».

Après avoir rappelé le caractère relatif de l’Etat et posé le principe de non-ingérence, la déclaration s’interroge enfin sur les moyens dont dispose l’Eglise (chapitres 5-11). Tandis que l’Etat s’appuie sur la force matérielle, l’Eglise dispose avant tout de moyens spirituels : le témoignage (chap. 5)[lxx].

Le témoignage peut s’exprimer, et c’est sans doute la déclaration la plus forte du texte, par la désobéissance civile à laquelle l’Eglise peut appeler les chrétiens[lxxi]. Certes, « l’Eglise demeure loyale à l’Etat, mais le commandement divin […] dépasse toute exigence de loyauté »[lxxii]. Par conséquent, « si l’autorité contraint les chrétiens orthodoxes à renier le Christ et son Eglise, à accomplir des oeuvres coupables, dangereuses pour l’âme, l’Eglise doit refuser de se soumettre à l’Etat »[lxxiii]. C’est ici que la déclaration revendique le principe de liberté de conscience(svoboda sovesti), pour l’exercice de laquelle est fixée un véritable code de conduite en quatre étapes en cas de désaccord de l’autorité ecclésiastique avec le pouvoir : 1. dialogue avec les autorités, 2. appel au peuple à utiliser les mécanismes démocratiques pour obtenir le changement de législation, 3. appel aux instances internationales et à l’opinion publique internationale, 4. appel à la « désobéissance civile pacifique » (mirnoe graždanskoe nepovinovenie)[lxxiv]. Certes, ce principe de la liberté de conscience (chap. 6), garanti par la plupart des constitutions et la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, est moderne. Il témoigne, d’une certaine manière, du passage de la religion de la sphère publique à la sphère privée : « Si le premier Etat est apparu comme l’instrument de l’affermissement dans la société de la loi de Dieu, la liberté de conscience, elle, transforme définitivement l’Etat en un institut terrestre, indépendant de toute obligation religieuse »[lxxv]. Mais il garantit en même temps l’existence de l’Eglise et de son message dans une société sécularisée[lxxvi]. Notons d’ailleurs que ce même Concile de 2000 canonisera un exemple type de désobéissance civile en la personne du métropolite Arsène (Matseevič) de Rostov qui, au XVIIIe siècle, s’était opposé à la sécularisation des terres, initiée par Catherine II : destitué de sa chaire, privé de la dignité sacerdotale, jugé et incarcéré, il mourut en prison, et resta vénéré par le peuple pour son exploit (podvig) face aux autorités.

En affirmant d’emblée l’imperfection originelle de l’Etat, et la nécessité pour l’Eglise de le transfigurer, les « Fondements de la doctrine sociale de l’Église orthodoxe russe » témoignent de la grande tradition orthodoxe, mais d’une tradition marquée par les traumatismes de l’histoire, soviétique mais aussi impériale, et donc par une méfiance certaine à l’égard de l’institution étatique qui tranche avec les principes de 1917. Ce pessimisme, qui contraste non seulement avec la notion de societas perfectas catholique, mais aussi, à certains égards, avec l’idéal byzantin de la symphonie – qui tous deux s’appuient sur une sincère confiance en l’Etat –, n’est pas sans rappeler certains accents de la « Zweireichelehre » luthérienne. Mais par rapport aux idéaux proclamés par le décret de 1917, la déclaration se caractérise, avant tout, par un grand pragmatisme. Pragmatisme, d’abord, dans la conception des principes devant régir les relations Eglise-Etat : en réalité, on peut dire que le document, qui ne parle ni de symphonie ni de séparation, mais de « non ingérence », ne comporte pas de théorie précise de ces relations. Pragmatisme, également, dans la conception du pouvoir politique : l’Etat n’est qu’un pis-aller, la démocratie est le moins mauvais des régimes dans une société sécularisée. Pragmatisme, enfin, dans la conception du rôle de l’Eglise, dont la coopération au bien commun est envisagée de façon circonstanciée selon les secteurs de la vie sociale, selon les pouvoirs, selon les membres de l’Eglise. L’aspect le plus novateur de la déclaration est, indiscutablement, l’affirmation de la possibilité de la désobéissance civile. Celle-ci introduit, pour la première fois, une distance critique entre gouvernés et gouvernant qui marque très certainement un tournant historique dans la conception des relations entre Eglise et Etat en Russie.

V. « Potentiel de réforme » ou « potentiel de réforme » ?

On a souvent présenté le concile de Moscou comme un « potentiel de réforme » pour l’Eglise orthodoxe russe. En réalité, le concile apparaît beaucoup plus comme un « potentiel de méthode », où plutôt il est un potentiel de méthodes pour se réformer.

1. Un concile qui se refuse à l’idéalisation

Le premier principe de méthode est que le Concile ne chercha pas ses modèles dans la période pré-synodale. Loin d’idéaliser de façon romantique l’époque moscovite, il posa à nouveaux frais chacune de ces questions, se référant constamment à l’enseignement des Pères et des conciles qu’il chercha à adapter à la société de son époque. La principale de ses décisions, le rétablissement, ou plutôt la « recréation » du patriarcat, illustre par excellence ce principe de méthode. Si le concile de 1917-1918 refusa d’idéaliser une époque par rapport à une autre, nous devons être fidèle à sa méthode et ne pas idéaliser ce même concile de 1917-1918.

2. Une réforme conciliaire

Mais pour qualifier la méthode du concile, il n’y a pas d’autre expression que de dire, au risque de faire une tautologie, qu’elle fut avant tout conciliaire. Retenons ici trois traits remarquables de cette conciliarité.

a) Cette conciliarité se manifeste d’abord dans sa composition. Chaque diocèse était représenté par trois clercs et trois laïcs. Le concile réunit ainsi 564 membres, dont 299 laïcs élus, représentant tous les domaines de la vie ecclésiale,: évêques, prêtres, diacres, laïcs engagés des paroisses, professeurs des séminaires et des universités, représentants des grands corps d’Etat, artistes, hommes de lettre, compositeurs, iconographes, hommes politiques, théologiens, dont beaucoup, comme Eugène N. Troubetskoï ou Serge N. Boulgakov, illustraient le remarquable renouveau de la théologie russe au début du XXe siècle. …. C’est l’ensemble de l’Eglise, c’est l’Eglise dans sa catholicité, l’Eglise kath olou, selon le tout, pour reprendre l’étymologie du terme, ou plutôt l’Eglise dans sa sobornost’, pour parler comme les slavophiles, qui se retrouvait pour décider, ensemble et chacun à sa place, de son avenir.

b) La conciliarité se manifeste dans le processus de délibération. Il est à cet égard particulièrement frappant que le Concile ne voulut exclure a priori aucune des questions posées par l’époque, même les plus novatrices - rôle des laïcs, place de la femme, remariage des prêtres divorcés, etc. Il affronta avec un courage et une vitalité remarquables toutes ces questions. Aucune d’entre elles ne fut a priori évincée, aucune proposition ne fut d’emblée écartée, comme celle par exemple, de restaurer l’ordre des diaconesses, d’élire les curés, de célébrer en russe, de passer au calendrier grégorien, ou même de jouer de la lyre à la liturgie. Pourtant, la lecture des décisions montre que, loin de faire des réformes spectaculaires, le concile traita ces questions nouvelles avec une grande modération, grâce à des procédure de décision particulièrement bien rodées. Chaque proposition, dont certaines émanaient de pétitions adressées par la société civile, fut débattue au sein des sous-commissions, filtrée dans les commissions, discutée en assemblée plénière, enfin approuvée ou rejetée par la conférence des évêques. Au total, alors que les propositions les plus novatrices avaient été avancées, aucune décision révolutionnaire ne fut prise.

c) La conciliarité se manifeste aussi dans la procédure de décision qui fut adoptée par le concile, une procédure à la fois originale et profondément traditionnelle. Voulant éviter à tout prix la démocratie et le parlementarisme, mais ne voulant pas non plus restreindre le concile à une assemblée épiscopale, le concile accorda le droit de vote, une voix délibérative à tous ses membres, y compris aux laïcs, mais réservait aux évêques, constitués en conférence à part, un droit de veto, ou si l’on préfère, le dernier mot, sur les décisions adoptées en assemblée plénière. Le Concile trouva là une procédure originale qui, loin de transformer l’Eglise en une assemblée parlementaire, était soucieuse d’articuler les charismes de chacun dans le corps du Christ. Ainsi, si aucun partenaire du débat ne fut a priori éloigné, l’idée du concile n’était pas que tout le monde se mêlât de tout, mais qu’aucun membre du corps du Christ ne puisse agir isolément, de façon autosuffisante. La conciliarité pour le concile n’était pas la démocratie, mais l’articulation des charismes de chacun dans l’Eglise, en vue du bien commun.

Conclusion : toute réforme dans l’Eglise est la conséquence d’une crise et le fruit d’une vitalité

Il serait vain de considérer l’époque soviétique comme une simple parenthèse dont la fermeture permettrait aujourd’hui d’appliquer les décisions du Concile, et de rouvrir tels quels les dossiers qu’il laissa en suspens. La tentation est toujours grande dans l’Église, en Russie comme ailleurs, et particulièrement aujourd’hui, de concevoir la relation avec un « âge d’or » présumé comme un arc portant vers lui sans intermédiaire pour y chercher la ferveur d’une identité idéale. Or histoire et identité sont inséparables.

Quatre-vingt quatre ans d’histoire, dont soixante-treize en régime soviétique, font désormais partie de l’identité de l’Église russe. Si les questions de 1917 restent les mêmes et la réflexion à leur sujet toujours valable, les solutions d’hier doivent être lues dans un contexte nouveau, comme le soulignait récemment Mgr Hilarion (Alfeev) :

« Les questions posées par le Concile de 1917-1918 continuent à attendre leur réponse ; elles n’ont pas perdu leur actualité. Il me semble que nous ne pourrons réellement progresser, dans divers domaines de la vie ecclésiale, qu’en recueillant l’héritage de ce Concile et en examinant ses décisions dans le contexte de la situation contemporaine, et la situation contemporaine à la lumière de ses décisions »[lxxvii].

Un concile est toujours indissociablement et simultanément la conséquence d’une crise et le fruit d’une vitalité. Le concile de Moscou n’échappe pas à cette constatation. On pense généralement qu’il fut convoqué pour remédier à la crise d’une Église aussi moribonde qu’influente, dont le symbole serait Raspoutine. Certes, la société russe du début du siècle traversait indubitablement une grave crise spirituelle. Mais en même temps la situation de l’Église russe à la veille du Concile correspondait certainement pour elle à une apogée : loin d’être une institution décrépite, l’Église connaissait alors une véritable renaissance dans tous les domaines. Le Concile apparaît avant tout comme le fruit de ce renouveau. C’est certainement aussi sous ce mode qu’aura lieu la prochaine réforme de l’Eglise orthodoxe russe : comme réponse à un crise et fruit d’un renouveau. Il me semble que c’est précisément ce renouveau et cette crise qui pointe à l’horizon. Nul doute que l’Eglise russe pourra puiser dans son expérience de 1917-1918 pour mener à bien sa réforme. Elle sera alors un exemple œcuménique, un témoignage de conciliarité pour l’ensemble des Eglises.

[i] Cf. les analyses de A. Grillmeier sur la réception de Chalcédoine dans la spiritualité de l'Église occidentale (393-395), dans sa liturgie (395-396) et dans sa piété (396-397), de même que dans la théologie de l'Église occidentale (397-411) in A. Grillmeier, « The Reception of Chalcedon in the Roman Catholic Church», The Ecumenical Review, 22 (1970), 383-411. Cette trilogie est également mise en avant, à quelques variantes près, chez d’autres auteurs : M. Krikorian («La réception des conciles», Istina l8/4 (1976), 378-402) utilise sensiblement les mêmes catégories : réception théologique (395-399) et réception spirituelle (vie spirituelle et vie liturgique) (399-401). J. Willebrands connaît une trilogie apparentée signalant que la réception engage « le kerygma, la didachè, et la praxis pietatis », « Ecumenical Dialogue and its reception », Diakonia 1-3 (1984-85), 123-124.

[ii] Par acclamation en 1943, 1945, 1971.

[iii] Sur l’application du concile à l’époque soviétique : M. V. Škarovskij, « La ricezione del concilio di Mosca in epoca sovietica », in Il concilio di Mosca. Atti del VI Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa, A. Mainardi (Ed.), Bose : Qiqajon, 2004. 413 p. pp. 289-316 ; sur les lectures occidentales de l’événement : A. Melloni, « Chronache e letture occidentali del concilio nazionale russo del 1917-1918 », in Il concilio di Mosca, pp. 119-147.

[iv]Sbornik dokumentov i materialov jubilejnogo arkhierejskogo Sobora Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi, Moskva 13-16 avgusta 2000 [Recueil des documents et déclarations du Concile Episcopal Jubilaire, Moscou 13-16 août 2000] Nijni-Novgorod : Izdatel’stvo Bratsva vo imja sv. Knjazja Aleksandra Nevskogo, 2001, « Rapport du patriarche » p. 16.

[v]Sbornik, « Rapport du patriarche », p. 19.

[vi] Pour les six premiers volumes : Dejanija svjaščennogo sobora pravoslovnoj rossijskoj Cerkvi 1917-1918, (« Actes du saint Concile de l’Église orthodoxe de Russie »), Tom 1 . Dokumenty. Materialy. Dejanija I-XVI, Tom 2. Dejanija. XVII-XXX, Tom 3. Dejanija XXXI-XL (republiés en 1994), Tom 4. Dejanija XLI-LI , Tom 5, Dejanija LII-LXV, Tom 6, Dejanija LXVI-LXXXII (republiés en 1996). Pour les cinq derniers volumes l’éditeur a eu recours aux archives (édition GARF-Monastère Novospasskij) : Tom. 7. Dejanija 83-101, Tom 8. Dejanija 102-117(édités en 1999) Tom 9. Dejanija 118-136, Tom 10. Dejanija 137-151, Tom 11. Dejanija 152-170 (édités en 2000).

[vii]Svjaščennyj sobor pravoslavnoj rossijskoj Cerkvi 1917-1918. Obzor dejanij, vtoraja sessija, Moscou : Krutitskoe Patriaršee Podvor’e. Obščestvo ljubitelej cerkovnoj istorii, 2000 (complète l’édition des actes de la troisième session par les archives du RGIA et du GARF), 2001 (complète l’édition des actes de la deuxième session), 2002 (complète l’édition des actes de la troisième session).

[viii] S. Firsov, Russkaja Cerkov nakanune peremen (konec 1890-kh – 1918 gg.), Moscou : Krugli stol po religioznomu obrazovaniju i diakonii (Serija : Tserkovnie reformi – Diskussii v Pravoslavnoj Rossijskoj Cerkvi načala XX veka – Pomestni Sobor 1917-1918 i predsobornii period), 2002

[ix] G. Orekhanov, Na Puti k Soboru. Cerkovnye reformy i pervaja russkaja revolucija, Moscou : Pravoslanyj Svjato-Tikhonovskij Bogoslovskij Institut, 2002 ; Pomesntyj Sobor Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi 1917-1918 goda. O cerkovnom penii. Sbornik protokolov i dokladov [Concile local de l’Eglise Orthodoxe Russe de 1917-1918. Sur le chant sacré. Recueil des protocoles et rapports], édité par E. V. Rusol, Moscou : Pravoslavnyj Svjato-Tikhonovskij Bogoslovskij Institut, 2002.

[x] Actes et décrets dans : Sbornik dokumentov i materialov jubilejnogo arkhierejskogo sobora Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi (désormais Sbornik).

[xi]Sbornik, « Les principes fondamentaux des relations de l’Église orthodoxe russe avec les autres confessions », pp. 149-170.

[xii]Sbornik, « Les fondements de la conception sociale de l’Église orthodoxe russe », pp. 171-250.

[xiii] A l’exception de l’introduction de quatre sections portant respectivement sur les Églises autonomes, les exarchats, ainsi que sur le Tribunal ecclésiastique, les sceaux et cachets Le statut de 2000 comporte 18 sections : I. Règlement général ; II. Le Concile Local ; III. Le Concile Épiscopal ; IV. Le Patriarche de Moscou et de toute la Russie ; V. Le Très Saint-Synode ; VI. Le patriarcat de Moscou et les Institutions Synodales ; VII. Le tribunal ecclésiastique ; VIII. Les Églises autonomes ; IX. Les exarchats ; X. L’éparchie ; XI. La paroisse ; XII. Les monastères ; XIII. Les établissements d’enseignement ecclésiastique ; XIV. Les institutions synodales à l’étranger ; XV. Finances et propriété ; XVI. Pensions ; XVII. Sceaux et cachet ; XVIII. Amendements à ce statut. Par rapport au statut de 1988, on remarque l’introduction du Tribunal ecclésiastique en section VII, des Églises autonomes en section VIII, des exarchats en section IX, des sceaux et cachets en section XVII.

[xiv]Sbornik , « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », I. Statut général, art. 4, p. 251.

[xv]Sbornik, « Rapport du patriarche », p. 47.

[xvi]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », IV. Le Patriarche de Moscou et de toute la Russie, art. 7, b, e, h, i., p. 256.

[xvii]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », X. L’éparchie, art. 6, p. 266.

[xviii]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », X. L’éparchie, art. 11, p. 266 ; cf. art. 19 de la constitution conciliaire I. V. sur l’administration éparchiale du Concile de 1917/18.

[xix]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », X. L’éparchie, art. 18 e, p. 267 ; cf. art. 44 de la constitution conciliaire I. V. sur l’administration éparchiale du Concile de 1917/18.

[xx] « Règlement » du 31 janvier 1945, préambule.

[xxi] « Règlement » du 31 janvier 1945, art. 7.

[xxii] « Règlement » du 31 janvier 1945, art. 7.

[xxiii] Rappelons que le Concile de 1917 mentionnait sans précisions trois types de conciles : le concile local régulier d’une part, convoqué tous les trois ans, pour élire les membres des organes du Gouvernement Suprême de l’Église(I. III. « Constitution sur le Saint-Synode et le Conseil Suprême de l’Église », art. 8), ou plénier, convoqué tous les neuf ans (on n’en sait pas plus sur les compétences de « grand concile tous les neuf ans », cf. IV. IV. « Constitution sur la convocation du concile ordinaire et les pleins pouvoirs des membres du Saint-Synode et du Conseil Suprême de l’Église », art. 1), le concile local extraordinaire d’autre part, pour élire le Patriarche (IV. I. « Constitution sur le mode d’élection de Sa Sainteté le Patriarche », art. 3) ; enfin, le concile purement épiscopal n’était convoqué que pour juger le Patriarche (I. II. « Constitution sur les droits et devoirs du saint Patriarche de Moscou et de toute la Russie », art. 10). Cf. supra p. 81.

[xxiv]Sbornik , « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », I. Statut général, art. 1, p. 251.

[xxv]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », II. Le Concile local, art. 2, p. 252.

[xxvi]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », III.

[xxvii]Sbornik , « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », II. Le Concile local, art. 13, p. 253.

[xxviii]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », I. Statut général, art. 1, p. 251.

[xxix] Qui exprime une ecclésiologie fort ancienne en Orient comme en Occident - revendiquée par exemple par les papes Nicolas Ier et Jean VIII lorsque Léon l’Isaurien enleva l’Illyricum à leur juridiction pour le confier à celle des patriarches de Byzance. Cf. notamment F. Dvornik, « La lutte entre Byzance et Rome à propos de l’Illyricum au IXe siècle », in : Mélanges Charles Diehl. Premier volume. Histoire, Paris : E. Leroux, 1930, pp. 61-80.

[xxx]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », I. Statut général, art. 3, p. 251.

[xxxi] IV. VIII. Constitution, A art. 1.

[xxxii]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », IV. Le Patriarche, art. 7 c, p. 256.

[xxxiii]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », III.

[xxxiv]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », VI.

[xxxv]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », X. L’éparchie, art. 1., p. 266.

[xxxvi] I. V. art. 1. Sur cette question, voir supra p. 103, note 176.

[xxxvii] I. V. art. 15.

[xxxviii] I. V. art. 49 et 53.

[xxxix]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », II. Le Concile Local, art. 2, p. 252.

[xl]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », X. L’éparchie, art. 50.

[xli] I. V. art. 79.

[xlii]Sbornik, « Règlement de l’Église Orthodoxe russe », XI. La paroisse, art. 18, p. 274.

[xliii] III. II. art. 15.

[xliv]Sur les relations entre l’Église et l’État russe au début du XXe siècle, voir : S. Firsov, RusskajaCerkov’ nakanune peremen (konec 1890 – 1918 gg), Moscou : Dukhovnaja Biblioteka, 2002 ;J. S. Curtiss, Church and State in Russia. The Last years of the Empire. 1900-1917, New-York : Columbia University Press, 1940 ; V. RoŽkov. Cerkovnye voprosy v Gosudarstvennom Dume, Moscou : Krutickoe Patriaršee Podvor’e, 2004. Plus précisément en 1917-1918 : A. V. KartaŠev, « La Révolution et le Concile de 1917-1918 », Russie et ChrétientéI-2 (1950), pp. 7-42 ; A. N. KaŠevarov, « Il concilio e la rivoluzione. La relazione tra chiesa e stato nell’elaborazione conciliare », in Il concilio di Mosca. Atti del VI Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa, A. Mainardi (Ed.), Bose : Qiqajon, 2004. pp. 85-117.

[xlv] «Voprosi o želatel’nikh preobrazovanijakh v postanovke u nas pravoslavnoj Cerkvi» (Dokladnaja zapiska в Komitet Ministrov vysokopreosvjaščennogo mitropolita Antonija), Slovo 108, 28 mars 1905, repris dans I. V. PreobraŽensky, Cerkovnaja reforma.Sbornik statej dukhovnoj i svetskoj periodičeskoj pečati po voprosu o reforme, Saint-Pétersbourg : Tip. Arngol’da, 1906, pp. 133-136.

[xlvi] La « hiérarchie autrichienne » ou « hiérarchie de Belokrinitsa » (monastère vieux-croyant de Bukovine autrichienne) désigne la hiérarchie épiscopale qu’une partie des dissidents avait réussi à constituer à partir de 1846 à l’aide d’un évêque grec de Bosnie passé à la vieille foi, le métropolite Ambroise. Cf. A. Lambrechts, « Conciles, diocèses et évêques des Vieux-Croyants de Belokrinica entre 1898 et 1928 », Orientalia Christiana Periodica 54 (1988), pp. 429-479.

[xlvii] C’est ce changement de la législation qui, pour le métropolite, justifiait un changement de statut et servait de point de départ à ses demandes : « Etant donné que l’Église orthodoxe constitue un des principaux fondements et une des conditions historiques de l’État russe, n’est-il pas nécessaire, du point de vue même de l’État, de réviser les conditions actuelles de son statut légal ? ». Et le métropolite de proposer « la suppression ou du moins l’affaiblissement de cet appui continuel et de ce contrôle trop vigilant que le pouvoir civil exerce sur la vie de l’Église, ne laissant à celle-ci presque autre chose que le culte et la célébration des offices », I. V. PreobraŽensky, p. 134.

[xlviii] Résolution publiée dans les Cerkovnyje vedomosti 14, partie officielle, p. 99.

[xlix] Les commissions préconciliaires concentrèrent avant tout leur réflexion sur les réformes internes de l’Église. La Commission préconciliaire de 1906 n’y consacre aucune de ses sept sous-commissions. Seule sa septième sous-commission, intitulée « Mesures à prendre pour préserver la foi et la piété orthodoxe des dangers qui la menacent du fait de l’introduction dans la législation du principe de la tolérance religieuse » aborde le problème indirectement et à nouveau sur un mode défensif [cf. J. Bois, « L’Église russe et la réforme projetée », Echos d’Orient 10 (1907), pp. 112-122, ici p. 113.]. L’Eglise russe apparaît comme tiraillée entre son désir de retrouver son indépendance et celui de préserver son statut privilégié.

[l] De plus, à partir d’octobre, les mesures soviétiques obligent le Concile à adopter des décrets sur le catéchisme et les écoles paroissiales, le mariage et le divorce, les finances et la propriété de l’Église. Ces décrets n’étaient pas seulement de circonstance : ils s’efforçaient de poser à nouveaux frais les principes sur lesquels l’Église russe entendait désormais régir ses relations avec l’État et la société. Nous nous concentrons néanmoins ici sur le décret concernant le « statut juridique de l’Eglise » qui en pose les principes.

[li] « O pravovom položenii Pravoslavnoj Rossijskoj Cerkvi », in Sobranije opredelenij i postanovlenij Svjaščennogo Sobora Pravoslavnoj Rossijskoj Cerkvi 1917-1918, vypusk 1-4 (« Recueil des constitutions et décrets du saint Concile de l’Église orthodoxe de Russie de 1917-1917, Fascicules 1-4 »), édité en 1918 à Moscou par les Editions du Conseil Conciliaire, réédité en 1994 à Moscou par les Editions du Monastère Novospasskij. Le décret en question est le deuxième du deuxième fascicule (II. II), pp. 6-8.

[lii] II. II. art. 1.

[liii] Différence entre vselenskij et sobornyij : vselenskij renvoie à une conception plutôt géographique et peut se traduire par « universelle » ou « œcuménique », comme dans l’expression vselenskie sobory (« conciles œcuméniques »). C’est, dans l’Église catholique latine, la traduction officielle en russe du mot ‘kaqolikhn‘ du Symbole de Nicée-Constantinople, tandis que sa traduction slavonne orthodoxe est sobornyj.Sobornij, de la même racine que sobirat’ (rassembler), et sobor (concile, ou « collégiale »), renvoie à la notion de rassemblement, de plérôme. Voir l’article (polémique) d’A. Deubner, « La traduction du mot ‘kaqolikhn‘dans le texte slave du symbole de Nicée-Constantinople », Orientalia Christiana 16, 1 (1929), pp. 54-66.

[liv] II. II. art. 2.

[lv] II. II. art. 9.

[lvi] II. II. art. 10.

[lvii] II. II. art. 17.

[lviii] II. II. art. 4.

[lix] II. II. art. 7.

[lx] II. II. art. 8. Preimuščestvo peut aussi se traduire par privilège, avantage.

[lxi]J. Meyendorff, L’Église orthodoxe, Hier et aujourd’hui, Paris : Seuil, 19952, p. 100.

[lxii] Cette « théorie de la symphonie des pouvoirs », tout en distinguant les deux ordres du politique et du religieux, en privilégie l’union sous l’autorité de l’empereur. Elle se traduit notamment par l’existence d’une législation distincte mais unique (« nomocanonique ») des lois de l’Église et de celles de l’État. Sur cette théorie, comparée la tradition latine des « Deux glaives », voir l’article suggestif de F. Rouleau, « L’Aigle bicéphale et les deux glaives. Église et État à Rome et à Byzance. Principes d’hier et problèmes d’aujourd’hui », Communio 17, 6 (1992), pp. 37-50. Sur Justinien, voir notamment S. Ostrogorsky, Histoire de l’État byzantin, traduction de l’allemand [Geschichte des ByzantinischenStaates, 1940] par J. Gouillard, Paris : Payot, 1956, pp. 99-116.

[lxiii]« La tradition orthodoxe a formulé sa conception des formes idéales des relations entre l’Eglise et l’Etat. Dans la mesure où elles supposent une réciprocité, ce modèle de relations idéales n’a pu se former que dans le contexte d’un Etat considérant l’Eglise orthodoxe comme le dépôt le plus sacré de son peuple, autrement dit dans un Etat orthodoxe » (III. 4. § 2.).

[lxiv] II. II. art. 7.

[lxv] Ce n’est qu’à partir de 1943 que l’Eglise put renouer avec la tradition conciliaire restaurée par le concile de 1917. Dix concile furent célébrés depuis cette date, dont quatre « locaux », c’est-à-dire avec participation de clercs non-évêques et de laïcs (sur ces quatre conciles locaux, seul celui de 1988 ne fut pas électif) et six épiscopaux : Concile épiscopal électif de 1943, Concile local électif de 1945, Concile épiscopal de 1961, Concile local électif de 1971, Concile local de 1988, Concile local électif de 1990, Conciles épiscopaux de 1994, 1997, 2000 et 2004.

[lxvi] « Règlement de l’Église Orthodoxe russe » (UstavRusskoj Pravoslavnoj Cerkvi) dans Sbornik dokumentov i materialov jubilejnogo arhierejskogo sobora russkoj pravoslavnoj Cerkvi, Moskva 13-16 avgusta 2000, Nijni-Novgorod : Izdatel’stvo Bratsva vo imja sv. Knjazja Aleksandra Nevskogo, 2001, pp. 251-285. On remarque à cet égard que la mention des « lois de l’État qui concernent l’Église » a disparu de la liste des fondements canoniques qui doivent gouverner l’Église [« Règlement de l’Église Orthodoxe russe », I. Statut général, art. 4, p. 251], telle que la présentait le statut précédent de 1988. Ce changement illustre la volonté du Concile de 2000 de mettre à jour le statut de 1988, adopté en contexte soviétique, en l’adaptant aux nouvelles réalités russes [Sbornik…, « Rapport du patriarche », p. 47].

[lxvii] « Les fondements de la doctrine sociale de l’Église orthodoxe russe » (Osnovy social’noj koncepcii Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi), dans Sbornik…, pp. 171-250.

[lxviii] Intitulés : I. Principes théologiques fondamentaux, II. Eglise et nation, III. Eglise et Etat, IV. Ethique chrétienne et droit séculier, V. Eglise et vie politique, VI. Le travail et ses fruits, VII. La propriété, VIII. Guerre et Paix, IX. Criminalité, châtiment, correction, X. Morale personnelle, familiale et sociale, XI La santé des personnes et des populations, XII. Problèmes de bioéthique, XIII. Eglise et écologie, XIV. Science, culture, enseignement, XV. L’Eglise et les moyens d’information de masse, XVI. Les relations internationales. Globalisation et sécularisation

[lxix] Ce n’est pas un document de style juridique semblable à celui de 1917, mais la présentation du texte semble donner à certains passages en gras une plus grande autorité, tandis que d’autres, en petits caractères, se présentent comme de simples notes historiques.

[lxx]L’Eglise ne peut « taire ou cesser de prêcher la vérité, quelles que soient les doctrines auxquelles adhèrent ou que diffusent les instances politiques », affirme la déclaration, en rappelant que cette liberté a bien souvent entraîné l’Eglise à subir la persécution ; III. 5 § 2.

[lxxi] Autant l’appréciation théorique de l’Etat n’était pas si éloignée de la « Zweireichelehre », autant la reconnaissance pratique de la désobéissance civile par le document semble éloigner celui-ci, indiscutablement, de la tradition luthérienne encourageant (du moins jusqu’au traumatisme du IIIe Reich) une loyauté résignée à la « Main gauche de Dieu », cf. F. Lau,“Zweireichelehre”, col. 1948.

[lxxii] III. 5. § 3.

[lxxiii] III. 5. § 4.

[lxxiv] III. 5. § 4.

[lxxv] III. 6. § 1.

[lxxvi]« Ce principe garantit également l’existence de l’Eglise dans un monde sans religion, lui permettant de disposer d’un statut légal dans un Etat séculier et d’être indépendante des couches de la société incroyantes ou confessant une autre foi » ; III. 6 § 2.

[lxxvii]Hilarion (Alfeev), Pravoslavnoe bogoslovie na rubeže stoletij, p. 388.